◎尽心上
△尽其心者章
“尽其心者，知其性也。”“者”字不可不子细看。人能尽其心者，只为知其性，知性却在先。文蔚。
李问“尽其心者，知其性也”。曰：“此句文势与‘得其民者，得其心也’相似。”雉。
人往往说先尽其心而后知性，非也。心性本不可分，况其语脉是“尽其心者，知其性”。心只是包着这道理，尽知得其性之道理，便是尽其心。若只要理会尽心，不知如何地尽。□。
或问“尽心、知性”。曰：“性者，吾心之实理，若不知得尽，却尽个甚么？”
“尽其心者，知其性也。”所以能尽其心者，由先能知其性，知性则知天矣。知性知天，则能尽其心矣。不知性，不能以尽其心。“物格而后知至。”道夫。
尽其心者，由知其性也。先知得性之理，然后明得此心。知性犹物格，尽心犹知至。德明。
知性也，物格也；尽心者，知至也。“物”字对“性”字，“知”字对“心”字。节。
知性，然后能尽心。先知，然后能尽；未有先尽而后方能知者。盖先知得，然后见得尽。节。
王德修问“尽心然后知性”。曰：“以某观之，性情与心固是一理，然命之以心，却似包着这性情在里面。故孟氏语意却似说尽其心者，以其知性故也。此意横渠得知，故说‘心统性情者也’，看得精。邵尧夫亦云：‘性者，道之形体；心者，性之郛郭；身者，心之区宇；物者，身之舟车。’语极有理。”大雅云：“横渠言‘心御见闻，不弘于性’，则又是心小性大也。”曰：“‘御’字不可作‘止’字与‘当’字解，御有梏之意。云心梏于见闻，反不弘于性耳。”大雅。
问：“横渠谓：‘心能尽性，“人能弘道”也；性不知检其心，“非道弘人”也。’如孟子：‘尽其心者，知其性也。’先生谓：‘尽其心者，必其能知性者也。知性是物格之事，尽心是知至之事。’如何？”曰：“心与性只一般，知与尽不同。所谓知，便是心了。”问：“知是心之神明，似与四端所谓智不同？”曰：“此‘知’字义又大。然孔子多说仁、智，如‘元亨利贞’，元便是仁，贞便是智。四端，仁智最大。无贞，则元无起处；无智，则如何是仁？易曰：‘大明终始。’有终便有始。智之所以为大者，以其有知也。”广。
问：“先生所解‘尽其心者，知其性也’，正如云‘得其民者，得其心也’语意同。”先生曰：“固自分晓。寻此样子亦好。”“后见信州教授林德久未甚信此说，过欲因以其易晓者譬之，如欲尽其为教授者，必知其职业，乃能尽也。”先生云：“‘存其心’，恰如教授在此，方理会得每日职业。”过。
问“尽心者知至也”。曰：“知得到时，必尽我这心去做。如事君必要极于忠，为子必要极于孝，不是备礼如此。既知得到这处，若于心有些子未尽处，便打不过，便不足。”贺孙。专论“尽心”。
问：“尽心，只是知得尽，未说及行否？”曰：“某初间亦把做只是知得尽，如大学‘知至’一般，未说及行。后来子细看，如大学‘诚意’字模样，是真个恁地尽。‘如恶恶臭，如好好色’，知至亦须兼诚意乃尽。如知得七分，自家去做，只着得五分心力，便是未尽。有时放缓，又不做了。如知得十分真切，自家须着过二十分心力实去恁地做，便是尽。‘尽其心者，知其性也。’知性，所以能尽心。”淳。此段句意恐未真。
“某前以孟子‘尽心’为如大学‘知至’，今思之，恐当作‘意诚’说。盖孟子当时特地说个‘尽心’，煞须用功。所谓尽心者，言心之所存，更无一毫不尽，好善便‘如好好色’，恶恶便‘如恶恶臭’，彻底如此，没些虚伪不实。”童云：“如所谓尽心力为之之‘尽’否？”曰：“然。”砥。
黄先之问“尽心”。曰：“尽心，是竭尽此心。今人做事，那曾做得尽，只尽得四五分心，便道了。若是尽心，只是一心为之，更无偏旁底心。‘如恶恶臭，如好好色’，必定是如此。如云尽心力为之。”贺孙。
“尽心、知性、知天”，工夫在知性上。尽心只是诚意，知性却是穷理。心有未尽，便有空阙。如十分只尽得七分，便是空阙了二三分。须是‘如恶恶臭，如好好色’，孝便极其孝，仁便极其仁。性即理，理即天。我既知得此理，则所谓尽心者，自是不容已。如此说，却不重叠。既能尽心、知性，则胸中已是莹白净洁。却只要时时省察，恐有污坏，故终之以存养之事。谟。
尽心者，发必自慊，而无有外之心，即大学意诚之事也。道夫。
问：“尽心，莫是见得心体尽？或只是如尽性池录作“尽忠尽信”。之类否？”曰：“皆是。”明。
尽心以见言，尽性以养言。德明。
“尽心、尽性”之“尽”，不是做功夫之谓。盖言上面功夫已至，至此方尽得耳。中庸言“唯天下至诚为能尽其性”，孟子言“尽其心者知其性”是也。铢。
尽心，就见处说，见理无所不尽，如格物、致知之意。然心无限量，如何尽得？物有多少，亦如何穷得尽？但到那贯通处，则才拈来便晓得，是为尽也。存心，却是就持守处说。端蒙。
说尽心，云：“这事理会得，那事又理会不得；理会得东边，又不理会得西边。只是从来不曾尽这心，但临事恁地胡乱挨将去。此心本来无有些子不备，无有些子不该。须是尽识得许多道理，无些子窒碍，方是尽心。如今人人有个心，只是不曾使得他尽，只恁地苟简卤莽，便道是了。”贺孙。
问：“季通说‘尽心’，谓‘圣人此心才见得尽，则所行无有不尽。故程子曰：“圣人无俟于力行。”’”曰：“固是圣人有这般所在。然所以为圣人，也只说‘好问，默而识之；好古，敏以求之’；那曾说知了便了！”又曰：“尽心如明镜，无些子蔽翳。只看镜子若有些少照不见处，便是本身有些尘污。如今人做事，有些子鹘突窒碍，便只是自家见不尽。此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知，圣贤所以贵于穷理。”又曰：“万理虽具于吾心，还使教他知，始得。今人有个心在这里，只是不曾使他去知许多道理。少间遇事做得一边，又不知那一边；见得东，遗却西。少间只成私意，皆不能尽道理。尽得此心者，洞然光明，事事物物无有不合道理。”又曰：“学问之所以传不传者，亦是能尽心与不能尽心。”问：“若曾子易箦之事，此时若不能正，也只是不尽得心。”曰：“然。曾子既见得道理，自然便改了。若不便改了，这心下便阙了些。当时季孙之赐，曾子如何失点检去上睡？是不是了。童子既说起，须着改始得。若不说，不及改也不妨；才说，便着改。”贺孙。
问：“程子解‘尽心、知性’处云：‘心无体，以性为体。’如何？”曰：“心是虚底物，性是里面穣肚馅草。性之理包在心内，到发时，却是性底出来。性，不是有一个物事在里面唤做性，只是理所当然者便是性，只是人合当如此做底便是性。惟是孟子‘恻隐之心，仁之端也’这四句，也有性，也有心，也有情，与横渠‘心统性情’一语，好看。”震。
尽心，谓事物之理皆知之而无不尽；知性，谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理；知天，则知此理之自然。人杰。
尽心，如何尽得？不可尽者心之事，可尽者心之理。理既尽之后，谓如一物初不曾识，来到面前，便识得此物，尽吾心之理。尽心之理，便是“知性，知天”。去伪。末二句恐误。
黄敬之问“尽心、知性”。曰：“性是吾心之实理，若不知得，却尽个甚么？”又问“知其性则知天矣”。曰：倪录云：“知天是知源头来处。”“性，以赋于我之分而言；天，以公共道理倪录作“公共之本原”。而言。天便脱模是一个大底人，人便是一个小底天。吾之仁义礼智，即天之元亨利贞。凡吾之所有者，皆自彼而来也。故知吾性，则自然知天矣。”倪录此下云：“又问‘存心养性’。曰：‘存得父子之心尽，方养得仁之性；存得君臣之心尽，方养得义之性。’”时举。
因看程子语录“心小性大，心不弘于性，滞于知思”说，及上蔡云“心有止”说，遂云：“心有何穷尽？只得此本然之体，推而应事接物皆是。故于此知性之无所不有，知天亦以此。因省李先生云：‘尽心者，如孟子见齐王问乐，则便对云云；言货色，则便对云云，每遇一事，便有以处置将去，此是尽心。’旧时之不晓，盖此乃尽心之效如此，得此本然之心，则皆推得去无穷也。如‘见牛未见羊’说，苟见羊，则亦便是此心矣。”方。
“尽心、知性、知天”，此是致知；“存心、养性、事天”，此是力行。泳。尽知存养。
“尽心、知性”，以前看得“知”字放轻。今观之，却是“知”字重，“尽”字轻。知性，则心尽矣。存养，有行底意思。可学。
问：“‘尽、知、存、养’四字如何分别？”曰：“尽知是知底工夫，存养是守底工夫。”震。
问“尽心、尽性”。曰：“尽心云者，知之至也；尽性云者，行之极也。尽心则知性、知天，以其知之已至也。若存心、养性，则是致其尽性之功也。”人杰。
孟子说“知性”，是知得性中物事。既知得，须尽知得，方始是尽心。下面“存其心，养其性”，方始是做工夫处。如大学说“物格而后知至”。物格者，物理之极处无不到，知性也；知至者，吾心之所知无不尽，尽心也。至于“知至而后意诚”，诚则“存其心，养其性”也。圣人说知必说行，不可胜数。泳。
蜚卿问：“‘尽心，存心’，尽，莫是极至地位；存，莫是初存得这心否？”曰：“尽心，也未说极至，只是凡事便须理会教十分周足，无少阙漏处，方是尽。存，也非独是初工夫，初间固是操守存在这里，到存得熟后，也只是存。这‘存’字无终始，只在这里。”贺孙。
孟子说“存其心”，虽是紧切，却似添事。盖圣人只为学者立下规矩，守得规矩定，便心也自定。如言“居处恭，执事敬，与人忠”，人能如是存守，则心有不存者乎！今又说“存其心”，则与此为四矣。如此处，要人理会。升卿。
存之养之，便是事；心性，便是天，故曰“所以事天也”。德明。
仲思问“存心、养性”先后。曰：“先存心而后养性。养性云者，养而勿失之谓。性不可言存。”
问“存心养性以事天”。曰“天教你‘父子有亲’，你便用‘父子有亲’；天教你‘君臣有义’，你便用‘君臣有义’。不然，便是违天矣。古人语言下得字都不苟，如‘存其心，养其性’，若作‘养其心，存其性’，便不得。”问：“如何是‘天者理之所从出’？”曰：“天便是那太虚，但能尽心、知性，则天便不外是矣。性便有那天。”问：“‘四十而不惑，五十而知天命。’不惑，谓知事物当然之理；知天命，谓知事物之所以然；便是‘知天、知性’之说否？”曰：“然。他那里自看得个血脉相牵连，要自子细看。龟山之说极好。龟山问学者曰：‘人何故有恻隐之心？’学者曰：‘出于自然。’龟山曰：‘安得自然如此！若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣。’便是此说。”僩。
“存其心”，则能“养其性”，正其情。“养其性”，如不暴。方。
存心，便性得所养。季通说“存心”虽是，然语性已疏，性有动静。盖孟子本文甚切。方。
“夭寿不贰”，不以生死为吾心之悦戚也。人杰。
问：“‘立命’，是竖立得这天之所命，不以私意参杂，倒了天之正命否？”曰：“然。”问：“‘莫非命也’，此一句是总说气禀之命，与‘天命谓性’之‘命’同否？”曰：“孟子之意，未说到气禀，孟子自来不甚说气禀。看是此句只是说人物之生，吉凶祸福，皆天所命，人但顺受其正。若桎梏而死，与立乎岩墙之下而死，便是你自取，不干天事，未说到气禀在。”僩。
敬之问“夭寿”至“命也”。曰：“既不以夭寿贰其心，又须修身以俟，方始立得这命。自家有百年在世，百年之中，须事事教是当；自家有一日在世，一日之内，也须教事事是当始得。若既不以夭寿动其心，一向胡乱做，又不可。如佛氏以绝灭为事，亦可谓之‘夭寿不贰’；然‘修身以俟’一段，全不曾理会，所以做底事皆无头脑，无君无父，乱人之大伦。”贺孙。
敬之问：“‘夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。’寿夭是天命，修身是顺天命。安于天理之正，无一毫人欲计较之私，而天命在我，方始流行。”曰：“‘夭寿不贰’，是不疑他。若一日未死，一日要是当；百年未死，百年要是当，这便是‘立命’。‘夭寿不贰’，便是知性知天之力；‘修身以俟’，便是存心养性之功。‘立命’一句，更用通下章看。”又问：“‘莫非命也，顺受其正。’若是人力所致者，如何是命？”曰：“前面事都见不得。若出门吉凶祸福皆不可知，但有正不正。自家只顺受他正底，自家身分无过，恁地死了，便是正命。若立岩墙之下，与桎梏而死，便不是正命。或如比干剖心，又不可不谓之正命。”直卿说：“先生向尝譬喻，一似受差遣，三年满罢，便是君命之正。若岁月间以罪去，也是命，便不是正底命。”先生曰：“若自家无罪，便岁月间去，又不可不谓之正命。”子善问：“孟子谓‘知命者不立岩墙之下’，今人却道我命若未死，纵立岩墙之下，也不到压死。”曰：“莫非命者，是活络在这里，看他如何来。若先说道我自有命，虽立岩墙之下也不妨，即是先指定一个命，便是纣说‘我生不有命在天’！”因举横渠“行同报异”与“气遇”等语，“伊川却道他说遇处不是。”又曰：“这一段文势直是紧，若精神钝底，真个赶他不上。如龙虎变化，直是捉搦他不住！”倪。时举略。
问“由太虚”云云。曰：“本只是一个太虚，渐渐细分，说得密耳。且太虚便是这四者之总体，而不杂乎四者而言。‘由气化有道之名’，气化是那阴阳造化，寒暑昼夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是只这个，便是那太虚，只是便杂却气化说。虽杂气化，而实不离乎太虚，未说到人物各具当然之理处。”问：“太虚便是太极图上面底圆圈，气化便是圆圈里阴静阳动否？”曰：“然。”又曰：“‘合虚与气有性之名’，有这气，道理便随在里面，无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月；若无此水，终无此月也。心之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉，方运用得这道理。所以横渠说：‘“人能弘道”，是心能尽性；“非道弘人”，是性不知检心。’又邵子曰：‘心者，性之郛郭。’此等语，皆秦汉以下人道不到。”又问：“人与鸟兽固有知觉，但知觉有通塞，草木亦有知觉否？”曰：“亦有。如一盆花，得些水浇灌，便敷荣；若摧抑他，便枯悴。谓之无知觉，可乎？周茂叔窗前草不除去，云‘与自家意思一般’，便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底，草木底知觉又不如鸟兽底。又如大黄吃着便会泻，附子吃着便会热。只是他知觉只从这一路去。”又问：“腐败之物亦有否？”曰：“亦有。如火烧成灰，将来泡汤吃，也□苦。”因笑曰：“顷信州诸公正说草木无性，今夜又说草木无心矣。”僩。集注。
先生问：“‘合虚与气有性之名’，如何看？”广云：“虚只是理，有是理，斯有是气。”曰：“如何说‘合’字？”广云：“恐是据人物而言。”曰：“有是物则有是理与气，故有性之名；若无是物，则不见理之所寓。‘由太虚有天之名’，只是据理而言。‘由气化有道之名’，由气之化，各有生长消息底道理，故有道之名。既已成物，则物各有理，故曰：‘合虚与气有性之名。’”广。
“由太虚有天之名”，都是个自然底。“由气化有道之名”，是虚底物在实上见，无形底物因有形而见。所谓道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、“率性之谓道”是也。“合虚与气有性之名”，是自然中包得许多物事。夔孙。
“由太虚有天之名”，这全说理。“由气化有道之名”，这说着事物上。如“率性之谓道”，性只是理，率性方见得是道，这说着事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方见这个道理。“合虚与气有性之名。”“虚”字便说理，理与气合，所以有人。植。
问：“知觉是气之阳明否？”曰：“‘由太虚有天之名，合虚与气有性之名。’‘天命之谓性’，管此两句。‘由气化有道之名’，‘率性之谓道’，管此一句。‘合性与知觉有心之名’，此又是天命谓性，这正管此一句。”赐。
问：“当无事时，虚明不昧，此是气。其中自然动处，莫是性否？”曰：“虚明不昧，此理具乎其中，无少亏欠。感物而动，便是情。横渠说得好。‘由太虚有天之名，由气化有道之名’，此是总说。‘合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名’，此是就人上说。”赐。
问：“‘由气化有道之名’，是自阴阳言？”曰：“方见其有许多节次。”可学。
林问：“气化何以谓之道？”曰：“天地间岂有一物不由其道者！”问：“合虚与气何以有性？”曰：“此语详看，亦得其意，然亦有未尽处。当言‘虚即是性，气即是人’。以气之虚明寓于中，故‘合虚与气有性之名’。虽说略尽，而终有二意。”刘问：“如此，则莫是性离于道邪？”曰：“非此之谓。到这处则有是名，在人如何看，然岂有性离于道之理！”宇。
问“合虚与气有性之名”。曰：“惟五峰发明得两句好：‘非性无物，非气无形。’”焘。
问“合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”。曰：“虚，只是说理。横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有！”盖卿。
“由太虚有天之名”，至“知觉有心之名”。横渠如此议论，极精密。骧。
伊川云：“尽心然后知性。”此不然。“尽”字大，“知”字零星。饶录无此七字。却云：“尽心者，以其知性。”若未知性便要尽心，则悬空无下手处。惟就知性上积累将去，自然尽心。学蒙。集义。
问：“尽心、知性，不假存、养，其惟圣人乎！佛本不假于存、养，岂窃希圣人之事乎？”曰：“尽、知、存、养，吾儒、释氏相似而不同。只是他所存、所养、所知、所尽处，道理皆不是。如吾儒尽心，只是尽君臣父子等心，便见有是理。性即是理也。如释氏所谓‘尽心、知性’，皆归于空虚。其所存、养，却是闭眉合眼，全不理会道理。”去伪。
或问：“伊川云：‘心具天德。心有未尽处，便是天德未能尽。’窃尝熟味其言。意者在天为命，在人为性，性无形质，而含之于心。故一心之中，天德具足，尽此心则知性知天矣。游氏以‘心无余蕴’为尽心，谢氏以‘扩充得去’为尽心，皆此意也。然横渠范侍讲之说则又不然。范谓：‘穷理者，孟子之所谓尽心也。’横渠曰：‘大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。’不知穷理、体物之说，亦信然否？如下一段言‘存心养性，所以事天也’，游氏言之详矣。其言曰：‘“存其心”者，闲邪以存其诚也；“养其性”者，守静以复其本也。存、养如此，则可以事天矣。’此言事天，亦伊川所谓奉顺之意，其说恐不出乎此。但不知存、养之说，谓存此以养彼耶？亦既存本心，又当养其性耶？”曰：“诸家解说‘尽心’二字，少有发明得‘尽’字出来者。伊川最说得完全，然亦不曾子细开说‘尽’字。大抵‘尽其心’，只是穷尽其在心之理耳。穷得此，又却不能穷得彼，便不可唤做尽心。范侍讲言穷理，却是言尽心以前底事。谢上蔡言充扩得去，却言尽心以后事。若横渠‘大其心，则能体天下之物’之说，此只是言人心要广大耳。亦不知未能尽得此心之理，如何便能尽其心得。兼‘大其心’，亦做尽心说不得。游氏‘守静以复其本’，此语有病。守静之说，近于佛老，吾圣人却无此说。其言‘知天为智之尽，事天为仁之至’，此却说得好。事天只是奉顺之而已，非有他也。所谓存心、养性，非二事，存心所以养性也。”去伪。
问上蔡“尽心、知性”一段。曰：“说尽心不着。”可学。
问：“先生尽心说曰：‘心者，天理在人之全体。’又曰：‘性者，天理之全体。’此何以别？”曰：“分说时，且恁地。若将心与性合作一处说，须有别。”淳。
△莫非命也章
“尽其道而死者”，顺理而吉者也；“桎梏死者”，逆理而凶者也。以非义而死者，固所自取，是亦前定，盖其所禀之恶气有以致之也。人杰。
问：“‘桎梏死者，非正命也。’虽谓非正，然亦以命言。此乃自取，如何谓之命？”曰：“亦是自作而天杀之，但非正命耳。使文王死于羑里，孔子死于桓魋，却是命。”可学。
敬之问“莫非命也”。曰：“在天言之，皆是正命。在人言之，便是不正之命。”问：“有当然而或不然，不当然而或然者，如何？”曰：“如孔孟老死不遇，须唤做不正之命始得。在孔孟言之，亦是正命。然在天之命，却自有差。”恪。
问：“‘莫非命也。’命是指气言之否？”曰：“然。若在我无以致之，则命之寿夭，皆是合当如此者。如颜子之夭，伯牛之疾，是也。”广。
问“莫非命也，顺受其正”。因推“惠迪吉，从逆凶”之意。曰：“若是‘惠迪吉，从逆凶’，自天观之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，则自天观之，却是失其正命。如孔孟之圣贤而不见用于世，而圣贤亦莫不顺受其正，这是于圣贤分上已得其正命。若就天观之，彼以顺感，而此以逆应，则是天自失其正命。”贺孙。
“莫非命也，顺受其正。”直卿云：“如受得一邑之宰，教做三年，这是命。到做得一年被罢去，也是命。”曰：“有不以罪而枉罢者，亦是命。有罪而被罢者，非正命；无罪而被罢者，是正命也。”贺孙。
孟子说命，至“尽心”章方说得尽。
△万物皆备于我矣章
黄先之问“万物皆备于我”。曰：“如今人所以害事处，只是这些私意难除。才有些私意隔着了，便只见许多般。”贺孙。
“万物皆备于我”，须反身而实有之，无亏无欠，方能快活。若反身而不诚，虽是本来自足之物，然物自物，何干我事！砥。
“反身而诚”，孟子之意主于“诚”字，言反身而实有此理也。为父而实有慈，为子而实有孝，岂不快活。若反身不诚，是无此理。既无此理，但有恐惧而已，岂得乐哉！骧。
“反身而诚”，见得本具是理，而今亦不曾亏欠了他底。恪。
或问：“‘反身而诚’，是要就身上知得许多道理否？”曰：“是这知见得最为要紧。”贺孙。
“反身而诚”，则恕从这里流出，不用勉强。未到恁田地，须是勉强。此因林伯松问“强恕”说。淳。
所谓“万物皆备于我”，在学者也知得此理是备于我，只是未能“反身而诚”。若勉强行恕，拗转这道理来，便是恕。所谓勉强者，犹未能恕，必待勉强而后能也。所谓恕者，也只是去得私意尽了，这道理便真实备于我，无欠阙。僩。
或问：“万物皆备于我”章后面说‘强恕而行，求仁莫近焉’，如何？”曰：“恕便是推己及物。恕若不是推己及物，别不是个什么。然这个强恕者，亦是他见得‘万物皆备于我’了，只争着一个‘反身而诚’，便须要强恕上做工夫。所谓强恕，盖是他心里不能推己及人，便须强勉行恕，拗转这道理。然亦只是要去个私意而已。私意既去，则万理自无欠阙处矣。”焘。
子武问“万物皆备于我”章。曰：“这章是两截工夫。‘反身而诚’，盖知之已至，而自然循理，所以乐。‘强恕而行’，是知之未至，且恁把捉勉强去，少间到纯熟处，便是仁。”木之。
问：“‘万物皆备于我’，下文既云‘乐莫大焉’，何故复云‘强恕’？”曰：“四句二段，皆是蒙上面一句。”问：“‘反身而诚，乐莫大焉’，是大贤以上事；‘强恕求仁’，是学者身分上事否？”曰：“然。”问：“大贤以上，是知与行俱到；大贤以下，是知与行相资发否？”曰：“然。”顷之，复曰：“‘反身而诚’，只是个真知。真实知得，则滔滔行将去，见得万物与我为一，自然其乐无涯。所以伊川云‘异日见卓尔有立于前，然后不知手之舞，足之蹈’，正此意也。”道夫。
强，是勉强而行；恕，是推己及物。“强恕而行”，是要求至于诚。去伪。
敬之说：“强恕，只事事要扩充教是当。虽是自家元未免有些病痛，今且着事事勉强做去。”曰：“未至于‘反身而诚，乐莫大焉’处，且逐事要推己及人，庶几心公理得。此处好更子细看。”贺孙。
问“强恕而行”。曰：“此是其人元不曾恕在。故当凡事勉强，推己及人。若‘反身而诚’，则无待于勉强矣。”又问：“莫须卓然立志方得？”曰：“也不须如此，饥时便讨饭吃。夔孙录云：“才见不恕时，便须勉强，如饥便吃饭。”初头硬要做一饷，少时却只恁消杀了，到没意思。”儒用。夔孙同。
“强恕而行，求仁莫近”，不可将“恕”字低看了。求仁莫近于恕，“恕”字甚紧。盖卿。
问“万物皆备于我”。曰：“未当如此。须从‘孟子见梁惠王’看起，却渐渐进步。如看论语，岂可只理会‘吾道一以贯之’一句？须先自学而篇渐渐浸灌到纯熟处，其间义理却自然出。”季札。
问：“伊川说‘万物皆备于我’，谓‘物亦然，皆从这里出去’，如何？”曰：“未须问此，枉用工夫，且于事上逐件穷看。凡接物遇事，见得一个是处，积习久自然贯通，便真个见得理一。禅者云：‘如桶底脱相似。’可谓大悟。到底不曾晓得，才遇事，又却迷去。”德明。集义。
或问：“明道说：‘学者须先识仁，仁者浑然与物同体。孟子言“万物皆备于我”，反身而诚则为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，又安得乐？订顽意思乃备言此体。’横渠曰：‘“万物皆备于我”，言万事皆有素于我也。“反身而诚”，谓行无不慊于心，则“乐莫大焉”。’如明道之说，则物只是物，更不须作事，且于下文‘求仁’之说意思贯串。横渠解‘反身而诚’为行无不慊之义，又似来不得。不唯以物为事，如下文‘强恕而行，求仁莫近焉’，如何通贯得为一意？”曰：“横渠之说亦好。‘反身而诚’，实也。谓实有此理，更无不慊处，则仰不愧，俯不怍，‘乐莫大焉’。‘强恕而行’，即是推此理以及人也。我诚有此理，在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，则近于仁矣。如明道这般说话极好，只是说得太广，学者难入。”去伪。铢同。
“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”万物不是万物之迹，只是万物之理皆备于我。如万物莫不有君臣之义，自家这里也有；万物莫不有父子之亲，自家这里也有；万物莫不有兄弟之爱，自家这里也有；万物莫不有夫妇之别，自家这里也有，是这道理本来皆备于吾身。反之于吾身，于君臣必尽其义，于父子必尽其亲，于兄弟必尽其爱，于夫妇必尽其别。莫不各尽其当然之实理，而无一毫之不尽，则仰不愧，俯不怍，自然是快活。若是反之于身有些子未尽，有些子不实，则中心愧怍，不能以自安，如何得会乐？横渠曰：“‘万物皆备于我矣’，言万物皆素定于我也。行有不慊于心则馁矣，故‘反身而诚，乐莫大焉’。”若不是实做工夫到这里，如何见得恁地？贺孙。
“万物皆备于我”，横渠一段将来说得甚实。所谓万物皆在我者，便只是君臣本来有义，父子本来有亲，夫妇本来有别之类，皆是本来在我者。若事君有不足于敬，事亲有不足于孝，以至夫妇无别，兄弟不友，朋友不信，便是我不能尽之。反身则是不诚，其苦有不可言者，安得所谓乐！若如今世人说，却是无实事。如禅家之语，只虚空打个筋斗，却无着力处。□。
问：“‘乐莫大焉’，莫是见得‘万物皆备于我’，所以乐否？”曰：“诚是实有此理。检点自家身命果无欠阙，事君真个忠，事父真个孝，仰不愧于天，俯不怍于人，其乐孰大于此！横渠谓‘反身而诚’，则不慊于心，此说极有理。”去伪。
△行之而不着焉章
方行之际，则明其当然之理，是行之而着；既行之后，则识其所以然，是习矣而察。初间是照管向前去，后来是回顾后面，看所行之道理如何。如人吃饭，方吃时，知得饭当吃；既吃后，则知饭之饱如此。僩。
着，晓也；察，识也。方其行之，而不晓其所当然；既习矣，而犹不识其所以然。人杰。
“习矣而不察”，“习”字重，“察”字轻。可学。
“习矣不察，行矣不着。”如今人又不如此。不曾去习，便要说察；不曾去行，便要说着。“可与共学，未可与适道。”今人未曾理会“可与共学”，便要“适道”。贺孙。
△待文王而后兴章
“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴！”豪杰质美，生下来便见这道理，何用费力？今人至于沈迷而不反，而圣人为之屡言之，方始肯求，已是下愚了。况又不知求之，则终于为禽兽而已！盖人为万物之灵，自是与物异。若迷其灵而昏之，则是与禽兽何别！大雅。
△霸者之民章
自“王者之民皞皞如也”而下，至“岂曰小补之哉”，皆说王者功用如此。人杰。
“‘所过者化’，只是身所经历处，如舜耕历山、陶河滨者是也。略略做这里过，便自感化，不待久留，言其化之速也。”谦之云：“‘所存者神’，是心中要恁地便恁地否？”曰：“是。‘上下与天地同流，岂曰小补之哉！’小补，只是逐片逐些子补缀。‘上下与天地同流’，重新铸一番过相似。”恪。
问：“集注云：‘所存主处，便神妙不测，所经历处皆化。’如此，即是民化之也，非‘大而化之’之‘化’。”曰：“作‘大而化’之‘化’有病，则是过了者化物，未过时却凝滞于此。只是所经历处，才沾着些便化也。雷一震而万物俱生动，霜一降而万物皆成实，无不化者。书曰‘俾予从欲以治，四方风动’，亦是此意。‘所存主处，便神妙不测。’‘立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和’，莫知其所以然而然也。”问：“‘同流’是与天地同其神化否？”曰：“此难言，各有一分去声。在里。”曰：“是个参赞意否？”曰：“亦不是参赞。”德明。
“存神、过化”，程说甚精，正得孟子本意。过，是身所经历处，无不感动，如“黎民于变”，便是化。存，是存主处，不是主宰，是存这事，这事便来应。二程看文字最精密，如中庸说，门人多不能晓其意。淳。集义。
“过化、存神”，伊川说好。过，只是经历处，以舜观之，可见。存，则存主处，便如“绥来、动和”之意。都就事上说，反覆此一段自可见。端蒙。
“所过者化”，程子经历之说甚好。盖不独是所居久处，只曾经涉处便皆化。“所存者神”，存是自家主意处。便不测，亦是人见其如此。□。
黄子功问：“伊川说，过是经历处，是否？”曰：“只是过处人便化，更不待久。”问“所存者神”。曰：“此才有所存，彼便应，言感应之速也。所以荀子云：‘仁人之兵，所过者化，所存者神。’只是‘箪食壶浆以迎王师’处，便是神。”子功曰：“如‘舞干羽于两阶，七旬有苗格’，亦是此理。”曰：“然。”文蔚。
问：“经历处则无不化。不经历处如何？”曰：“此言经历处便化，如在乡则一乡化，在天下则天下化。过者，言其感人之速如此，只被后来人说得太重了。‘所存者神’，吾心之所存处，便成就如神耳。如书云‘从欲以治，四方风动’之意。化，是人化也；神，是事之成就如神也。”去伪。
“君子所过者化”，伊川本处解略。易传“大人虎变”，却说得详。荀子亦有“仁人过化存神”之语，此必古语。如“克己复礼”，亦是古语。左传中亦引“克己复礼，仁也”。如“崇德、修慝、辨惑”，亦是古语，盖是两次问了。焘。
“所过者化，所存者神。”伊川解革卦，言“所过变化，事理炳着”。所过，谓身所经历处也。文蔚。
“君子所过者化，所存者神。”存是存主，过是经历。圣人“绥之斯来，动之斯和”，才过便化。横渠说却是两截。从周。
问：“‘过化，存神’，有先后否？”曰：“初无先后。便如横渠之说，亦无先后。”去伪。
“过化、存神”，旧说，所应之事过而不留，便能“所存者神”。神，即神妙不测。故上蔡云：“‘所过者化’，故‘所存者神’；‘所存者神’，故‘所过者化’。”乡里李欲才云：“譬如一面镜，先来照者既去不见了，则后来者又可以照。若先底只在，则不复能照矣。”将做一事说，亦自好。但据孟子本文，则只是身所经历处便化，心所存主处便神，如“绥斯来，动斯和”。又荀子亦言“仁人之兵，所过者化，所存者神”，似是见成言语，如“金声玉振”之类，故孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其语也。方子。
问：“寻常人说，皆云‘所过者化’，便能‘所存者神’。”曰：“他是就心说。据孟子意，乃是就事说。”问：“注引舜事，如何？”曰：“舜在下，只得如此。及见用，则宾四门之属，皆是化。圣人岂能家至户晓。盖在吾化中者皆是过。”问：“‘存神’与‘过化’如何别？”曰：“过化，言所过即化；存神，便有向应意思。”问：“上蔡云：‘“所过者化”，便“所存者神”；“所存者神”，便“所过者化”。’”曰：“此是就心说。事来不留于心，便是存神，存神便能过化。横渠云：‘性性为能存神，物物为能过化。’亦是此说。”可学。
△人之所不学而能者章
至之问：“‘达之天下也’，方为仁义。”曰：“‘亲亲，仁也；敬长，义也。’不待达之天下，方始谓之仁义。‘无他，达之天下’，只说达之天下，无别道理。”贺孙。
△舜居深山之中章
问：“‘舜闻善言，见善行，若决江河，沛然莫能御。’其未有所闻见时，气象如何？”曰：“湛然而已。其理充塞具备，一有所触，便沛然而不可御。”问：“学者未有闻见之时，莫须用持守而不可放逸否？”曰：“才知持守，已自是闻善言，见善行了。”道夫。
△无为其所不为章
敬之问“无为其所不为，无欲其所不欲”。曰：“人心至灵，其所不当为、不当欲之事，何尝不知。但初间自知了，到计较利害，却自以为不妨，便自冒昧为之、欲之耳。今既知其所不当为、不当欲者，便要来这里截断，断然不为、不欲，故曰：‘如此而已矣。’”恪。
△人之有德慧术知章
或问“德慧、术知”。曰：“德慧纯粹，术知聪明。须有朴实工夫，方磨得出。”履孙。
△广土众民章
敬之问：“‘君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉。’君子但当自尽吾心之天理，虽达而在上，做出事业功名，亦只似云浮于太虚之中，于我何有哉？”曰：“‘中天下而立，定四海之民’，固是人所欲。与其处畎亩之中，孰若进而得行其道，使天下皆被其泽！要得出行其道者，亦是人之所欲。但其用其舍，于我性分之内，本不相关。进而大行，退而穷居，于我性分之内，无所加损。”贺孙。
问“君子所性”章。曰：“只是这一个道理。虽达而为尧舜在上，亦不是添加些子；穷而为孔孟在下，亦不是减少些子。盖这一个道理，合下都定了，更添减不得。”又云：“这‘所性’字说得虚，如‘尧舜性之’之‘性’字。”焘。
敬之问“君子所性”。曰：“此是说生来承受之性。‘仁义礼智根于心’，便见得四端着在心上，相离不得。才有些子私意，便□断了那根，便无生意。譬如木根着在土上，方会生，其色也睟然，都从那根上发出来。且‘性’字从‘心’，便见得先有这心，便有许多物在其中。”恪。
问“仁义礼智根于心”。曰：“上说君子，是通圣人言。盖君子气禀清明，无物欲之累，故合下生时，这个根便着土，所以生色形见于外。众人则合下生时，便为气禀物欲一重隔了，这个根便未着土在。盖有残忍底心，便没了仁之根；有顽钝底心，便没了义之根；有忿狠底心，便没了礼之根；有黑暗底心，便没了智之根，都各有一重隔了。而今人只要去其气质物欲之隔，教四者之根着土而已。如‘尧舜性之’，便是根已着土了。‘汤武反之’，便是元来未曾着土，而今方移得来着土了。”焘。
问“仁义礼智根于心”。曰：“虽是自家合下都有这个物，若有些子私欲夹杂在其中，便把好底和根都□去了。”贺孙。
安卿问：“‘仁义礼智根于心’，何谓根？”曰：“养得到，见得明，便自然生根，此是人功夫做来。”义刚。
看文字当看大意，又看句语中何字是切要。孟子谓“仁义礼智根于心”，只“根”字甚有意。如此用心，义理自出。季札。
问“四体不言而喻”。曰：“是四体不待命令而自如此。谓‘手容恭’，不待自家教他恭而自然恭；‘
足容重’，不待自家教他重而自然重，不待教化如此而自如此也。”焘。
△孔子登东山而小鲁章
“‘游于圣人之门者难为言。’学而不从这里，则所为虽善，要为好事，终是有不是处。”因言：“旧见刘子澄作某处学记，其中有虽不能为向上事，亦可以做向下一等之意，大概是要退，如此便不得。”人杰。
至之问“孔子登东山而小鲁”一节。曰：“此一章，如诗之有比兴。比者，但比之以他物，而不说其事如何；兴，则引物以发其意，而终说破其事也。如‘孔子登东山而小鲁’，至‘游于圣人之门者难为言’，此兴也。‘观水有术，必观其澜’，至‘容光必照焉’，此比也。‘流水之为物也’，至‘不成章不达’，此又是兴也。比者，如‘鹤鸣于九皋’之类；兴者，如‘他人有心，予忖度之’，上引‘毚兔’、‘柔木’之类是也。‘流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。’盖人之为学，须是务实，乃能有进。若这里工夫欠了些分毫，定是要透过那里不得。”时举。
问：“‘必观其澜’，是因其澜处，便见其本耶？抑观其澜，知其有本了，又须穷其本之所自来？”曰：“若论水之有原本，则观其流，必知其有原。然流处便是那原本，更去那里别讨本？只那澜便是那本了。若非本，何处有那流？若说观其澜，又须观其本，则孟子何不曰‘必观其本’？他说‘观其澜’，便是就澜处便见其本。”僩。
△鸡鸣而起章
敬之问：“‘利与善之间也’，这个利，非是有心于为利。只见理不明，才差些，便入那边去。”曰：“然。才差向利边去，只见利之为美。”贺孙。
或问“利与善之间”。曰：“间，是两者相并在这里。一条路做这边去，一条路做那边去，所以谓之间。”
“利与善之间”，不是冷水，便是热汤，无那中间温吞暖处也。僩。
“利、善，若只是利、善，则易理会。今人所为处都是利，只管硬差排道是善。今人直是差处多。只一条大路，其余千差万别，皆是私路。”因举张子韶小说云云。贺孙。
“利与善之间。”若才有心要人知，要人道好，要以此求利禄，皆为利也。这个极多般样，虽所为皆善，但有一毫歆慕外物之心，便是利了。如一块洁白物事，上面只着一点黑，便不得为白矣。又如好底物事，如脑子之属，上面只着一点粪秽，便都坏了，不得为香矣。若是粪秽上面假饶着一堆脑麝，亦不济事。做善须是做到极尽处，方唤做善。僩。
用之问：“舜‘孳孳为善’。‘未接物时，只主于敬，便是为善。’以此观之，圣人之道不是默然无言。圣人之心‘纯亦不已’，虽无事时，也常有个主宰在这里。固不是放肆，亦不是如槁木死灰。”曰：“这便如夜来说只是有操而已一段。如今且须常存个诚敬做主，学问方有所归着。如有屋舍了，零零碎碎方有顿处。不然，却似无家舍人，虽有千万之宝，亦无安顿处。今日放在东边草里，明日放在西边草里，终非己物。”贺孙。
或问“为善、为利”处。因举龟山答廖尚书用中一段，曰：“龟山说得鹘突，廖公认得不子细，后来于利害上颇不分别。绍兴间，秦氏主和，建议不决，召廖公来。他懵然不知，却去问他平日所友善之人，如郑邦达辈。邦达亦不思量，便云：‘和是好事。’故廖公到阙即主和议，遂为中丞，然他亦不肯为秦氏鹰犬。”秦尝讽令言赵公鼎，廖竟不从而出。焘。
△杨子取为我章
“杨朱乃老子弟子，其学专为己。列子云：‘伯成子羔拔一毛而利天下不为。其言曰：“一毛安能利天下？使人人不拔一毛，不利天下，则天下自治矣。”’”问：“老子似不与杨朱同。”曰：“老子窥见天下之事，却讨便宜置身于安闲之地，云‘清静自治’，岂不是与朱同？”又问：“伊川说老子，谓先语大道，后却涉些奸诈。如云‘知其雄，守其雌；知其白，守其黑’之类。”曰：“孔孟亦知天下有许多事，何故不压他？”曰：“孔孟见实理，把作合做底看。他不见实理，把做无故不肯为。”问：“孔子曾见他书否？”曰：“未必见。”厚之问：“孔子何为问礼于他？”曰：“他本周家史官，自知礼，只是以为不足道，故一切埽除了。曾子问中自见孔子问他处。邵康节亦有些小似他。”问：“渊源录中何故有康节传？”曰：“书坊自增耳。”可学。
问：“‘墨氏兼爱，杨氏为我。’夫兼爱虽无差等，不合圣人之正道，乃是割己为人，灭去己私，犹足立教。若为我，乃小己自私之事，果何足以立教耶？”曰：“庄子数称杨子居之为人，恐杨氏之学，如今道流修炼之士。其保啬神气，虽一句话也不妄与人说，正孟子所谓‘拔一毛而利天下不为’是也。”柄。
问：“杨墨固是皆不得中。至子莫，又要安排讨个中执之。”曰：“子莫见杨墨皆偏在一处，要就二者之中而执之，正是安排寻讨也。原其意思固好，只是见得不分明，依旧不是。且如‘三过其门而不入’，在禹稷之时则可，在颜子则不可。‘居陋巷’，在颜子之时则是中，在禹稷之时则非中矣。‘居陋巷’则似杨氏，‘三过其门而不入’则似墨氏。要之，禹稷似兼爱而非兼爱，颜子似为我而非为我。”道夫云：“常记先生云：‘中，一名而函二义。这个中，要与喜怒哀乐未发之中异，与时中之中同。’”曰：“然。”道夫。
△尧舜性之也章
“性之”，是合下如此；“身之”，是做到那田地。端蒙。
“尧舜性之也”，“性”字似“禀”字。“汤武身之也”，是将这道理做成这个浑身，将这浑身做出这道理。“五霸假之也。久假而不归，恶知其非有也。”旧时看此句，甚费思量。有数样说，今所留二说，也自倒断不下。僩。
黄仁卿问：“‘性善’之‘性’与‘尧舜性之’之‘性’，如何？”曰：“‘性善’之‘性’字实，‘性之’之‘性’字虚。性之，只是合下禀得，合下便得来受用。”又曰：“反之，是先失着了，反之而后得。身之，是把来身上做起。”节。
圣人之心，不曾有个起头处。“尧舜性之”，合下便恁地去，初无个头。到“汤武反之”，早是有头了，但其起处甚微。五霸则甚大。
或问：“‘仁，人心也。’若假借为之，焉能有诸己哉？而孟子却云五霸‘久假而不归，恶知其非有’，何也？”曰：“此最难说。前辈多有辨之者，然卒不得其说。‘恶知’二字为五霸设也，如云五霸自不知也。五霸久假而不归，安知其亦非己有也。”去伪。
问：“‘久假不归，恶知其非有？’旧解多谓，使其能久假而不归，恶知终非其有？”曰：“诸家多如此说，遂引惹得司马温公东坡来辟孟子。”问：“假之之事，如责楚包茅不贡，与夫初命、三命之类否？”曰：“他从头都是，无一事不是。如齐桓尚自白直，恁地假将去。至晋文公做了千般跷蹊，所以夫子有‘正、谲’之论。博议说‘谲、正’处甚好，但说得来连自家都不好了。”又曰：“假之，非利之之比。若要识得假与利，只看真与不真，切与不切。‘如好好色，如恶恶臭’，正是利之之事也。”道夫云：“‘安仁’便是‘性之’，‘利仁’便是‘反之’，‘假之’之规模自与此别。”曰：“不干涉。如‘勉强而行’，亦非此比。安、利、勉强，皆是真切，但有熟不熟耳。”顷之，叹曰：“天下事谁不恁地！且如汉祖三军缟素，为义帝发丧，他何尝知所谓君臣之义所当然者！但受教三老，假此以为名而济其欲尔。”问：“如夫子称管仲‘如其仁’，也是从‘假’字上说来否？”曰：“他只是言其有仁之功，未说到那‘假’字上在。且如孺子入井，有一人取得出来，人且称其仁，亦未说到那‘纳交、要誉、恶其声而然’。”道夫问：“如此说，则‘如’字如何解？”曰：“此直深许其有仁耳。人多说是许其似仁而非仁，以文势观之，恐不恁地，只是许其仁耳。”道夫云：“假之之事，真所谓‘幽沉仁义’，非独为害当时，又且流毒后世。”曰：“此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如兴灭继绝，诛残禁暴，怀诸侯而尊周室，百般好事他都做，只是无恻怛之诚心。他本欲他事之行，又恰有这题目入得，故不得不举行。”道夫云：“此邵子所以有‘功之首，罪之魁’之论。”曰：“他合下便是恁地。”道夫。
△王子垫问曰章
王子垫问士尚志一段，中间反覆说“仁义”二字，都有意，须思量得。僩。
△桃应问曰章
问：“瞽瞍杀人，在皋陶则只知有法，而不知有天子之父；在舜则只知有父，而不知有天下。此只是圣贤之心坦然直截，当事主一，不要生枝节否？”曰：“孟子只是言圣贤之心耳。圣贤之心合下是如此，权制有未暇论。然到极不得已处，亦须变而通之。盖法者，天下公共，在皋陶亦只得执之而已。若人心不许舜弃天下而去，则便是天也。皋陶亦安能违天！法与理便即是人心底。亦须是合下有如此底心，方能为是权制。今人于事合下无如此底心，其初便从权制去，则不可。”淳。
“桃应之问，孟子之对，杨氏有‘议贵’之说，如何？”曰：“使舜欲为天子，又欲免瞽瞍，则生议贵之法矣。”人杰。
△孟子自范之齐章
问：“孟子言‘居移气，养移体’后，却只论居不论养，岂非居能移人之气，亦如养之能移人之体乎？”曰：“有是居，则有是养。居公卿，则自有公卿底奉养；居贫贱，则自有居贫贱底奉养。言居，则养在其中。”去伪。
△形色天性章
至之问“形、色”。曰：“有这形，便自有这色，所以下文只说‘践形’。盖色便在形里面；色，犹言容貌也。”时举问：“‘形、色’自是两字否？”曰：“固是。”时举。
敬之问：“‘形色天性。’形是耳目口鼻之类，色是如何？”曰：“一颦一笑，皆有至理。时举录云：“凡一颦一笑，一语一默，无非天理。”‘形’字重，‘色’字轻，故下面但云：‘惟圣人可以践形。’”直卿云：“形是‘动容貌’，色是‘正颜色’。”曰：“固是。”南升。
问：“‘色’字如何？”曰：“有形便有色，如‘动容周旋中礼’，则色自正。如祭祀则必有敬之色，临丧则必有哀之色，故下文只言‘践形’。”□。
问：“‘形色天性’下，只说践形而不云色，何也？”曰：“有此形则有此色，如鸟兽之形自有鸟兽颜色，草木之形自有草木颜色。言形，则色在其中矣。”去伪。
形色上便有天性。视，便有视之理；听，便有听之理。闳祖。
“践形”，是有这个物事，脚实踏着，不阙了他个。有是形便有是理，尽得这个理，便是践得这个形。耳目本有这个聪明，若不尽其聪明时，便是阙了这个形，不曾践得。恪。
“惟圣人可以践形。”践，非践履之谓。盖言圣人所为，便踏着这个形色之性耳。道夫。
论“践形”，云：“天生形色，便有本来天理在内。贤人践之而未尽，圣人则步步踏着来路也。”方。
人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。惟圣人能尽其性，故即形即色，无非自然之理。所以人皆有是形，而必圣人然后可以践其形而无歉也。践，如践言之“践”，伊川以为“充人之形”是也。人杰。
尽性，性有仁，须尽得仁；有义，须尽得义，无一些欠阙方是尽。践形，人有形，形必有性。耳，形也，必尽其聪，然后能践耳之形；目，形也，必尽其明，然后能践目之形。践形，如践言之“践”。伊川云：“践形是充人之形。”尽性、践形，只是一事。闳祖。
蜚卿问：“既是圣人，如何却方可以践形？”曰：“践，如掩覆得过底模样，如伊川说充其形色，自是说得好了。形，只是这形体。色，如‘临丧则有哀色，介胄则有不可犯之色’之类。天之生人，人之得于天，其具耳目口鼻者，莫不皆有此理。耳便必当无有不聪，目便必当无有不明，口便必能尽别天下之味，鼻便必能尽别天下之臭，圣人与常人都一般。惟众人有气禀之杂，物欲之累，虽同是耳也而不足于聪，虽同是目也而不足于明，虽同是口也而不足以别味，虽同是鼻也而不足以别臭。是虽有是形，惟其不足，故不能充践此形。惟圣人耳则十分聪，而无一毫之不聪；目则十分明，而无一毫之不明；以至于口鼻，莫不皆然。惟圣人如此，方可以践此形；惟众人如彼，自不可以践此形。”贺孙。
△君子所以教者五章
或问：“‘君子之所以教者’，诸先生说得如何？”曰：“诸先生不曾说得分明。曾子学到孔子田地，故孔子与他说一贯之道，此所谓‘如时雨化之者也’。时雨云者，不先不后，适当其时而已。成德，如颜渊闵子骞者是也。达材，如冉有季路是也。答问，如孟子与公孙丑万章之徒是也。有私淑艾者，横渠谓‘正己而物正’，非然也。此五者一节轻似一节。‘大人正己而物正’，大小大事，不应安排在答问之下。以某观之，此言为不曾亲圣人者设也。彼虽不曾承圣人之诲，私得于善治孔子之道者，亦足以发也，故又在答问之下。”去伪。
成德，成就其德，如孔子于冉闵，德则天资纯粹者。达材，通达其才，如孔子于由赐，才是明敏者。答问，则早费言语。私淑艾，却是不曾及门，闻风而善者。端蒙。
伯丰问：“横渠云：‘颜子私淑艾以教人，隐而未见之仁也。’如何？”曰：“旧解‘有私淑艾者’，谓自善其身，而示教于人，故横渠如此说。然考孟子所谓‘予未得为孔子徒也，予私淑诸人也’，此人者，是孟子指其师友子思之类。以谓予不得亲见孔子而师之，只是我私窃传其善于人，如有私淑艾者，却是‘君子所以教者五’，然亦有次叙，有如时雨化之者，他地位已到，因而发之，孔子于颜曾是也。其次成德、达材，又随人资材成就。有答问者，未及师承，只是来相答问而已。私淑艾者，未尝亲见面授，只是或闻其风而师慕之，或私窃传其善言善行，学之以善于其身，是亦君子之教诲也。横渠集中有祭文云：‘私淑祖考之遗训。’说得文义却顺。”□。
△公孙丑曰道则高矣美矣章
“引而不发。”引，引弓也；发，发矢也。跃如，如踊跃而出，犹言“活泼泼地”也。人杰。
“‘君子引而不发，跃如也’，下三字属君子。言虽引而不发，而其言意中跃跃然会动，如所谓活泼泼地也。”及入解，又云：“跃跃然于动静语默之间。”方。
跃如，是道理活泼泼底发出在面前，如甲中跃出。升卿。
“君子引而不发，跃如也。”须知得是引个甚么？是怎生地不发？又是甚么物事跃在面前？须是耸起这心与他看，教此心精一，无些子夹杂，方见得他那精微妙处。又曰：“道理散在天下事物之间，圣贤也不是不说，然也全说不得，自是那妙处不容说。然虽不说，只才挑动那头了时，那个物事自跌落在面前。如张弓十分满而不发箭，虽不发箭，然已知得真个是中这物事了。须是精一其心，无些子他虑夹杂，方看得出。”僩。
“‘引而不发，跃如也’，与‘举一隅不以三隅反’，同意否？”曰：“这般有问答处，尽好看。这见得恁地问，便恁地答。最是酬酢处见意思，且自去看。”贺孙。
或问：“范谓：‘君子之射，引而不发，以待彀与的之相偶。心欲必中，故跃如也。’此说如何？”曰：“范氏此说最好笑！岂有君子之射常引而不发者乎！只管引而不发，却成甚射也！‘引而不发’之语，只缘上文说射，故有此语。此只是言君子之教人，但开其端以示人而已，其中自有个跃如底道理。学者须是识得这个道理，方知君子教人为甚忠。故下文‘中道而立，能者从之。’”去伪。
△于不可已而已章
“进锐退速”，其病正在意气方盛之时，已有易衰之势，不待意气已衰之后，然后见其失也。
△知者无不知也章
“知者无不知也。”问：“知在先否？”曰：“也是如此，亦不专如此。固是用知得审。若知不审，以贤为否，以否为贤，少间那仁上便安顿不着。”僩。
正淳问：“‘急先务’一段何如？”曰：“人人各有当务之急。‘或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人’，此各有所急也。‘尧以不得舜为己忧，舜以不得禹皋陶为己忧’，此圣人之所急也。‘上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。’若学圃、学稼，则是不急。今人读书中亦自有合着急处。若是稍慢处理会未得，也且放过不妨，紧要处须着理会。”又问：“‘急亲贤也，急先务也’，治天下莫过于亲贤，知却随时因事为之，故不指言。如舜之举相、去凶，是舜之先务；禹之治水，是禹之先务，何如？”曰：“大略是如此。下文云‘此之谓不知务’。须是凡事都有轻重缓急。如眼下修缉礼书，固是合理会。若只知有这个，都困了，也不得。又须知自有要紧处，乃是当务。又如孟子答‘今之乐，犹古之乐’，这里且要得他与百姓同乐是紧急。若就这里便与理会今乐非古乐，便是不知务。”贺孙。人杰录别出。
问：“如舜举皋陶，汤举伊尹，所谓亲贤者，乃治天下者不易之务。若当务之急，是随其时势之不同。尧之历象、治水，舜之举相、去凶，汤之伐夏救民，皆所务之急者。”曰：“也是如此。然当务之急，如所谓‘劳心者治人，劳力者治于人。尧舜之治天下，岂无所用其心？亦不用于耕耳’。又如夫子言‘务民之义’，应系所当为者，皆是也。”汉卿问：“‘不能三年之丧，而缌小功之察；放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知务。’却止说智，不说仁？”曰：“便是并与仁说。所谓‘急亲贤之为务’，岂不为仁乎？”先生因推言：“学者亦有当务。如孟子论今乐古乐，则与民同乐，乃乐之本，学者所当知也。若欲明其声音节奏，特乐之一事耳。又如修缉礼书，亦是学者之一事。学者须要穷其源本，放得大水下来，则如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面无水来，则大船小船都动不得。如讲学既能得其大者，则小小文义，自是该通。若只于浅处用功，则必不免沉滞之患矣。”人杰。
